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苯教在吐蕃的初傳及其與佛教的關系

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[摘要]本文充分利用苯教文獻闡述了苯教傳入吐蕃及其與佛教的關系,提出了<<確鸞淌醞即臚羅氖奔洳⒎竅穹鸞濤南姿檔哪茄搶淹訝帳逼,而是桑赤贊普時間,將佛教始傳吐蕃的時向前推進了幾百年.提出了佛教的傳入并非僅僅因為是統治階級的要,更重要的是當時吐蕃王朝走出雅隆河谷,統一青藏高原的社會發展決定了需要一個視野更開闊的意識形態的學術觀點.

[關鍵詞]象雄;吐蕃;苯教;佛教
[中圖分類號]B989.2"214"
[文獻標識碼]A
[文章編號]  1002—557(x)(2006)02—0237—08

  在藏族歷史上,越往早期追朔,苯教的存在及其發揮的作用就越加明顯,因而它對藏族文化產生的影響也就越大.苯教從象雄傳到吐蕃以及后來與佛教產生的關系是學術界較少涉及的一個問題,本文就此進行一些探討.

  一、苯教的產生及其初傳吐蕃

  與所有宗教的產生一樣,苯教的產生也與古代象雄社會的歷史環境及其社會需求有著密切的關系.在上古社會,在青藏高原曾經有過各種不同的原始信仰,其大多數從教義、儀軌、歷史及其社會功能都沒有多少內在的和橫向的聯系,互不統屬,各自為政.這些容不同、形式各異的信仰儀軌及其傳統都有只屬于自己的傳承及其社會功能,它們與各個民族的各種原始宗教有一個共性,那就是,這些雜亂無章的原始信仰大多無非是一些驅邪治病、定心安邦的原始宗教儀式.這種狀態在整個青藏高原沒有出現一個統一的政權和疆域之前是可以和平相處的,甚至在象雄十八王國時期也可以相安無事,因為這樣派別各異,各循其宗的狀態與象雄十八王國稱雄各地、割據一方的政治歷史環境是基本相一致的.在這樣的歷史狀態下,原始苯教作為當時的主要意識形態發揮了積極作用.藏史將當時形態各異的原始信仰通稱為"苯",即重復念頌之義.顯然,這個定義是基于這些原始信仰在舉行儀式時都要反復念頌各自的咒文這樣一個基本的歷史事實上,只是在區分這些原始信仰時在他們的稱呼詞之后加上"苯"字,如魯苯、贊苯、神苯、塞苯等,以示對它們的區別.傳統苯教史家將這些原始苯教統稱為世續苯教(srid—pa—rgyud—kyi—bon),現代的學術界將這些苯稱為原始苯教.象雄十八王國也并非在同一個時期產生,更非源自同一個王統世襲,因而,可以說這一時期是古代象雄部落的割據時期.這些各自為政的部落割據都由于各種原因而先后衰敗,相繼退出了古代象雄的歷史舞臺,其中穆氏象雄王室是一個維持時間最長,也是最強大的一個部落聯盟政權.到了苯教鼻祖敦巴辛繞時期(大約三千年以前),穆氏象雄王室已經繼承到了第五代.隨著象雄王室的擴張和發展,一個遠古青藏高原上最大的部落聯盟——象雄王國逐漸形成.它的崛起成為青藏高原上的一個劃時代的歷史事件.它以青藏高原的西部為基地發展起來,它的影響通過部落聯盟的方式波及長江以西幾乎全部的青藏高原.雖然現存的史料并不足以證明這個象雄王室與青藏高原的遠東部分之間的政治統屬關系,但至少可以確定今西藏自治區的遠東部分曾經包括在象雄這個歷史地理概念之中.盡管學術界對象雄王國是否真正統治過整個青藏高原尚存在疑慮,但至少在青藏高原西部的象雄王室一直存在到公元7世紀卻是不爭的事實.茨程堅贊說:"總之,從上部穹隆銀城(khyung—lung—dngul—mkhar)至下部斜列加噶爾(shel一1e—rgya—skar)以上,南部冬卓納布(dom一sgro—nag—po)至北部利齊岡仁(li—phyi—sgang—ring),社稷為雍仲苯教之社稷,地域為王辛之地域,國王威武在上,辛師法力為最,中間律法威嚴,麾下庶民安康."下部斜列加噶爾就是今天西藏自治區昌都地區丁青縣的孜珠山一帶.這個觀點同樣證明了象雄的東部包括了長江上游的康區.

 <<雜諞桓魷嘍員冉賢騁壞南笮弁豕此,僅僅從政治上統一是完全不夠的,政治上的擴張和征服必須伴隨著文化上的統一,尤其是精神信仰上的統一.人類的歷史經驗早已證明,如果沒有精神信仰上的統一,政治上的征服可能是暫時的,甚至可能是短命的.因而,隨著象雄王國的建立和鞏固,在各種原始苯教的基礎上發展起來的雍仲苯教應運而生.雖然關于辛繞彌沃的生卒年代和生平事跡有諸多不詞的說法,尤其是苯教傳統的文獻和敦煌文獻的記載有很大的差異,但對于他是雍仲苯教的創始人這樣一個基本的事實卻是沒有疑義的.有關他的三部傳記詳細地記載了他的生平業績.根據傳統的苯教文獻記載,辛繞彌沃是作為穆氏象雄王子誕生的,在部落割據時代產生和發展起來的各種原始苯教的基礎上,他創建了雍仲苯教.我們無法準確地知道他創建的雍仲苯教的許多具體的文化內涵及其形式,但一個基本的事實是,他將各種原始苯教統一起來并讓人們接受了它.這在當時是一個巨大的進步.當然,雍仲苯教被接受為一個統一的宗教是一個相當漫長的歷史過程,并非辛繞彌沃一代人就能完成,在他以后一個相當長的歷史時期直至吐蕃王朝時期,原始苯教的很多內容一直是青藏高原文化舞臺上的保留劇目,甚至至今還可以在我國藏區找到,但他們的角色不同了,比如,在苯教九乘的理論框架中,原始苯教的內容僅僅局限在四因乘當中,這在九乘理論的結構中僅僅是雍仲苯教的很小一部分,遠不是全部.從政治的角度講,象雄王國的統一需要一個人們普遍接受的統一宗教,即一個統一的精神信仰系統和道德準則來規范人們的價值觀念,約束人們的行為方式,它的產生順應了歷史的發展,既有助于人心的統一和社會的穩定,也符合統治階級的利益.從文化的角度來講,由原來互不統屬的各種原始信仰逐漸統一到雍仲苯教名下,成為一個完整的信仰系統.雍仲苯教在象雄的發展持續了一個相當長的歷史時期.

 <<、佛教始傳吐蕃是桑赤贊普時期,而非拉脫脫日時期

 "湊沾車牟卮鸞淌芳竊,佛教第一次試圖傳入吐蕃是松贊干布的高祖拉脫脫日年贊時期.一個內盛寶塔、經書和咒文的寶篋在拉脫脫日年贊(1ha—tho—tho—ri—gnyan—btsan)時期從天而降,因為人們不知道是什么東西就只好付之高閣.貴·循努拜的(vgos—gzhon—nu—dpal)的<<青史>>(deb—ther—sngon—po)認為可能是古天竺的班智達即學者帶來的東西,由于當時吐蕃尚無人認識經書的內容和寶塔的含義,他們只好將這些東西留在吐蕃就回去了.<<賢者喜宴>>(mkhas—pavi—dgav—stml)甚至認為當時人們不知道這些屬于苯教還是佛教,而且首先作為苯教的神物被供奉,然后才知道是佛教的.雖然當時吐蕃的四周早已經是流行佛教的地區,但在吐蕃尚無人認識這些東西也只好作罷.顯然,說這些東西是從天而降,極有可能與吐蕃的傳統信仰——苯教有關.不管怎么樣,這些東西在當時的吐蕃沒能產生什么影響是事實.傳統的佛教史籍認為,這是<<鵲姆鸞痰諞淮偽貝羅某⑹.

  但是,從苯教史料來看,佛教試圖傳入吐蕃的年代比這還要早得多.根據苯教歷史文獻的零星記載,茨程堅贊的<<雍仲苯教志琦珠項飾>>比較完整地描述了七赤天王中最末一位桑赤贊普時期,佛教曾經試圖北傳吐蕃的歷史事實:

  在佛祖釋迦牟尼時期未曾教化的魔王阿蒙曲波(nga—men—chos—po)被驅逐到巨大的黑暗之中,因為他前世造孽和惡發邪愿之因,來到古天竺邊境,身披人皮,手持金剛杵和法鈴,蠱惑人心,游說雍仲苯教是謊言,故眾生應信佛.說他有成佛之法,如想成佛,必須拜他為師.然后 將拜他為師的弟子們殺死并食之,將人皮和衣物藏匿于洞窟后說這些人已經成佛,遠離塵世而去.還讓有些人喝毒酒,幾天后說他們逆緣未盡,無法超度,并將其食之.在色究竟天(vog—min)的辛繞彌沃為三十三界的神子丹巴多噶爾(tam—pa—tog—dkar)授予不忘陀羅尼法(mi—brjed—pavi—gzungs)之灌頂,加持其為言教之化身并令其降魔.該神子被生為凈飯王之子,即釋迦牟尼佛,他下凡降伏了阿蒙曲波,普渡眾生,教化四方,成為慈悲的化身.由于受到佛苯斗爭的影響,這個故事中的傳教活動被妖魔化了,但手持金剛杵和法鈴的法相無法掩飾他們的宗教歸屬,有意思的是最終降伏這個妖魔的又成為佛祖釋迦牟尼.更重要的是,這些佛教徒的活動發生在吐蕃.顯而易見,雖然這個故事已經因為后人的加工而變得面目全非,但是,其中的核心故事是佛教曾經試圖北傳吐蕃,但因遭到苯教徒的抵制而未能如愿.從這樣的歷史記載來看,佛教最早試圖北傳吐蕃的歷史年代應該是桑赤贊普時期,而不是佛教文獻記載的拉脫脫日時期.那是藏族歷史上佛教和苯教的第一次文化沖突,其結果是以佛教的敗北而告終.其主要原因應該是佛教的北傳遭到了苯教勢力的極力抵制,加上沒有得到吐蕃王權的支持,北傳吐蕃的政治條件尚未成熟.拉脫脫日時期應該是<<確鸞痰詼次或者第三次試圖北傳吐蕃,至少目前可以接觸到的歷史記載是這樣.從文化的角度來看,由于苯教作為本土宗教在西藏擁有的正統地位和根深蒂固的信仰基礎,在公元7世紀以前的幾次北傳吐蕃的嘗試都以失敗而告終.

  除了上述記載以外,<<世續題解詳傳>>也記錄了佛教在吐蕃的蹤跡:"止貢贊普為野居神(thevuring)寧務爾(snying—u—wer)的化身,佐曾噶爾(gtsod—tshim—dkar)做他的古辛,止貢贊普時期吐蕃幾近崩潰,佛教也曾出現在吐蕃"."因施佛的止貢贊普被弒,佛教未能在吐蕃傳播."這同樣說明,佛教試圖往吐蕃傳播決不僅僅是拉脫脫日年贊時期.當然,根據現有的資料,我們尚無法判斷上述止貢贊普時期的佛教是桑赤贊普時期佛教在吐蕃傳播的延續呢還是另一次新的嘗試,因為桑赤贊普的繼任者就是止貢贊普.另外,因為止貢贊普被弒,佛教在吐蕃未能傳播,這說明他是支持佛教在吐蕃的傳播的,那么,他的被弒是否與他信佛和支持佛教有關呢?這種說法并非沒有道理,因為那時候<<鵲姆鸞淘緹腿頻牢饔虼街性⒌玫較嗟鋇姆⒄,也就是說,佛教文化對吐蕃已經形了包圍圈.

  三、苯教在吐蕃經歷的第一次法難
 
  在吐蕃的雅隆部落開始崛起的同時,象雄的雍仲苯教開始傳到了吐蕃.在吐蕃贊普們的極力推崇甚至身體力行的感召下,象雄的雍仲苯教首先開始在吐蕃王室流傳,史稱許多國王都是苯教虔誠的修行者,如吐蕃第二代贊普牟赤贊普不僅是一位雍仲苯教在吐蕃的大力推行者,而且是一位虔誠的苦修者.他從象雄邀請了木卡布木布(mu—kha—spo—mi—spo)等屬于象雄王室的苯教師來吐蕃傳教,極力推行苯教的傳播,苯教史家認為他苦修吉邦桑巴(spyi—spungs—gsang-ba)得到共同和殊勝成就,因而被列為苯教密宗傳承吉邦桑巴的傳人之列.在這種時潮的影響下,不僅吐蕃的王室篤信苯教,而且苯教開始在民間廣泛流行并逐漸形成一股政治勢力,其直接結果導致了苯教歷史上第一次法難,即止貢贊普滅苯.根據苯教史書記載,從吐蕃第二代贊普聶赤贊普開始,每一位贊普都有一位或兩位甚至多位古辛(sku—gshen),古辛是國王的苯教師和御醫,基本上都是從象雄邀請來的.由于當時吐蕃贊普的大力推行,又從象雄邀請了許多苯教師來吐蕃傳播苯教,到了第八代國王止貢贊普時期,苯教在吐蕃已經成為一個至高無上的普遍信仰,因為越來越多的贊普也信仰苯教,有些贊普的古辛儼然成為凌駕于贊普之上的教主,在政治勢力的縱容和民間信仰的普遍尊崇下,古辛的權利開始膨脹,他們不僅從精神上左右贊普的思想,而且開始干預朝政,這種情勢越演越烈,最后威脅到贊普的王權及其統治.所以,曾經大力推行苯教的贊普開始轉變對苯教的態度,止貢贊普下令說:"在這塊土地上,容不下我的王權和你的苯權,把苯教徒全部驅逐出去",這里所指的"苯教徒"就是從象雄邀請的古辛們,他驅逐了從象雄邀請的苯教師,強行壓制吐蕃苯教徒的勢力,解散苯教的權利集團,將以古辛為核心的苯教權利集團徹底摧毀.這就是苯教歷史上的第一次法難,有些苯教史家將此前的苯教史稱為苯教前宏期.

  緊接著,在與他的一個大臣的格斗當中,止貢贊普被神秘地殺害.雖然關于他的被弒有許多說法,但最主要的也是最令人信服的原因是因為他滅苯,讓篤信苯教的大臣殺害了.從這樣一個歷史事實來看,止貢贊普的滅苯和被弒很典型地反應了宗教與王權之間的斗爭.雖然由于王室的極力推崇使苯教得到了極大的發展,但是,當苯教的發展已經超越了統治階級能夠承受的極限,威脅到他們的政治利益時,苯教受到了毀滅性的打擊.同樣,由于統治階級對宗教采取極端的手法,使苯教超越王權的企圖得到了抑制,甚至幾乎遭到了滅頂之災,但是由于他所采取的非理性的手段深深地傷害了苯教徒,導致了苯教徒同樣采取極端的手法來對付王權,最終的結果是兩敗俱傷.縱觀世界各種宗教,大多數宗教是建立在平等、互信、互助、友愛等人類共同崇尚的道德規范之上,但也有一個共同的東西,這就是宗教的極端性.任何宗教都認為自己的主義及其傳承是惟一的、至高無上的,因而極力排斥其他宗派或者世俗勢力,這種極端性釀造了人類歷史上無數個悲劇.止貢贊普的滅苯行為非常過激,他肆無忌憚,濫殺無辜,最后造成了他和他的王權的短命.不管是苯教徒們還是止貢贊普及其王室,他們都沒有正確地認識當時社會的需要,沒能適當地控制自己的私欲,沒能準確地把握行為的度量,因而造成了歷史上的這一慘案.

  止貢贊普以后,出于安定當時社會的考慮,他的繼承者布德貢杰改變了一味地驅逐苯教的做法,他既沒有給苯教徒過分膨脹私欲的空間,也沒有完全否定苯教在吐蕃社會中的作用.這種試圖與苯教徒和平共處的做法持續了很長時間,一直延續到佛教初傳吐蕃的公元7世紀.在這時間里,苯教經歷了一個相對平和的發展時期,這也是政權和教權互為依存,相對平衡的一個時期,出現了圓滿四苯王等大興苯教的贊普.他們依然按照傳統從象雄迎請了古辛,這些古辛們從象雄帶來了苯教的醫術及其不同文化內容,還在吐蕃建設了許多苯教的塞康即神堂,這種神堂在后來就成為苯教寺院的雛形.從止貢贊普至南日松贊期間,吐蕃社會穩定,宗教發展,文化繁榮,其主要原因之一就是在宗教與政權之間保持了一個相對的平衡,沒有引起社會動蕩的極端行為發生.

  四、佛教的始傳吐蕃及其與苯教的必然沖突

  從南日松贊開始,他南征北戰,征服了許多",逐漸將雅隆河谷牦牛部落的王權推向整個衛藏地區.他的兒子松贊干布不像他的父輩們那樣只沉醉于雅隆部落的王權游戲,他的視野是整個中亞,他將統一整個青藏高原作為他文治武功的崇高目的.這樣一個具有文韜武略的贊普決不會滿足于對幾個"畹奈淞φ鞣,他不僅要征服還要統治整個青藏高原.從史料來看,松贊干布除了征服以外,確實很注重吐蕃內部王權統治的建立和重視與周邊的關系.他在建立行政機構、制定律法、引進工藝技術等方面做出了很大的努力.同時,他在吐蕃歷史上第一次正式引進了佛教.但是,他對佛教的態度不可能像晚期藏傳佛教文獻記載的那樣是個虔誠的佛教徒,甚至被認為是無量光佛的化身等,進而被稱為法王.其實,他引進佛教主要還是考慮到政治的需要,因為當時的<

  8世紀初葉赤德祖贊重新與唐朝聯姻,迎娶金城公主進藏,釋迦佛像又被重新迎請到大昭寺供養.西域滅佛活動中逃生的佛教徒也被吐蕃王室收留并允許他們在拉薩恢復宗教活動,還去迎請在岡底斯山朝圣的<<壬略諭羅,但未果.說明這一時期吐蕃的王室對佛教的態度又發生了根本的變化,重新開始崇尚佛教,有意讓其在吐蕃發展.王室態度的轉變及其一些舉動引起了苯教徒的警覺,如8世紀末發生的瘟疫就被說成是異域宗教觸怒了當地的神祗所致,還將從西域來逃難的僧人從拉薩驅逐出去.說明了佛教和苯教已經開始了實質性的接觸和斗爭.8世紀中葉,赤松德贊繼位.這是一位一心扶持佛教的贊普,但由于篤信苯教的大臣們和苯教師們的干擾,在他在位初期雖做了一些努力,但還不敢有太大的動作來扶持佛教.他派芭.塞囊赴長安取經,回來后由于苯教徒的反對而被派到芒域.他聯系和邀請寂護來吐蕃傳教,起初連赤松德贊接見他都安排到欽浦,還只能讓他在政治文化中心拉薩的外圍講經傳法.就這樣最后也因受到苯教徒的抵制而被遣返回尼泊爾.可見當時佛苯斗爭的激烈程度和苯教在吐蕃的勢力.赤松德贊完全掌握政權以后,他首先迎請了蓮花生,繼而創建了藏傳佛教歷史上第一座寺院——桑耶寺,還從<<扔肓爍舅狄磺杏脅康氖位僧人來為吐蕃第一批僧人——七賢士在桑耶寺剃度出家,開始大力培養翻譯人才,大量翻譯佛教經典.與此同時,赤松德贊還大力消滅苯教的勢力,強迫苯教徒改宗佛教,殺了許多不愿意放棄苯教信仰的人.許多苯教師們開始到遠離拉薩的阿里、康區和安多等地逃難,這些地區很多苯教傳承都源自這一時期的逃難苯教師們.這就是苯教史上第二次法難,這次法難同樣給苯教的發展給予了毀滅性的打擊.有些苯教史家將止貢贊普至赤松德贊期間的苯教稱作苯教中宏期.

  自從佛教這個外來宗教從7世紀中葉開始北傳吐蕃,作為本土宗教的苯教就開始進行抵制.從文化學的角度來講,<<確鸞癱貝羅且恢文化侵略,它對當時吐蕃的本土宗教和固有信仰苯教的社會地位形成了挑戰,因而苯教徒進行抵制是必然的.這是一場外來宗教與本土宗教之間的文化沖突,而這個沖突是這兩個宗教所屬民族的文化心理和精神氣質的不同所決定的.大凡兩個不同的文化傳統的匯合,首先二者之間發生競爭,競爭引起沖突.雖然在赤松德贊大力扶持佛教和抑制苯教的明確取舍中苯教沒有繼續在吐蕃中部生存的可能性,它惟一的辦法就是逃到邊緣地區繼續謀求生存和發展.表面上看來,佛苯斗爭已經取得明確的結果,誰勝誰輸,一目了然.但是,經過近2個世紀的休養生息,從ll世紀開始,以大量的伏藏文獻為代表的苯教后宏期使苯教以一個嶄新的面貌出現在藏族歷史上,曾經似乎完全退出歷史舞臺的苯教經過休整,又重新想在藏族歷史上占有一席之地,于是,佛教和苯教之間又開始了新的一輪較量.

  就像所有的宗教到一個新的地方的遭遇一樣,佛教遇到了苯教的強烈抵制,同樣,所有的外來文化在遇到本土文化的強烈抵制以后的直接結果就是本土化,佛教也不例外.最初佛教在吐蕃無法立足的最大的問題就是苯教傳統的神祗信仰,幾乎每一次天災人禍都無一例外地被說成引進佛教之過,而且這些都是作為神的旨意說出來的,在當時全民信苯,并且神的旨意決定一切的吐蕃社會,人民毫不懷疑能夠引起如此多的天災人禍的外來宗教自然是洪水猛獸,這就是當時苯教抵制佛教的最基本的信仰基礎.佛教徒也清楚地知道他們在吐蕃立足的最大的障礙就是苯教的神祗信仰,因而他們在邀請了主修顯宗的寂護并以失敗告終以后,在寂護的建議下邀請了主修密宗的烏仗那佛教大師蓮花生.蓮花生大師采取的最有效的辦法就是大量吸收苯教神祗及其修煉儀軌為己有,佛教史籍說蓮花生大師用其超凡的法術降伏了這些苯教神祗,讓他們保護佛教,成為佛教的護法神.對有些神祗及其儀軌做了一些改變,而有些神祗及其儀軌則原封不動地照搬苯教的傳統.這種做法非常有效,因為,雖然佛教是外來宗教,但它所供奉的神祗仍然是曾經祖祖輩輩保佑他們的那些神祗,為他們舉行的儀軌仍然是他們所熟悉和喜聞樂見的,并沒有陌生感,他們仍然相信這些神祗是能夠保佑他們的,只要他們仍然在這些熟悉的神祗的保護之下,他們就有了安全感,不管誰聲稱擁有這些神祗,尤其是普通信眾,他們并不在乎誰聲稱擁有這些神祗,重要的是他們仍然在這些曾經保佑他們的神祗們的麾下.

 "澆萄д叩墓鄣閽蠐氪瞬煌,他們從來不承認佛教史籍中關于這些神祗被蓮花生降伏的記載,他們仍然虔誠地按照傳統的方式去信仰和供奉他們,他們堅信只有他們才是這些神祗的所有者和供奉者,因此,出現了許多神祗同時被苯教徒和佛教徒共同供奉的現象,對于十二丹瑪神的信仰就是個典型的例子.十二丹瑪是傳統的苯教神祗,佛教徒認為蓮花生大師用法術降伏了他們并讓他們成為佛教的護法神,因而他們不再護佑苯教.但是,苯教徒從來不承認這一點,仍然認為他們是苯教的護法神.虔誠地信仰和供奉十二丹瑪神,對他們來說,十二丹瑪神就從來沒有辜負他們的信仰和供奉.除了神祗以外,苯教儀軌也一樣,被佛教化的例子比比皆是.如苯教傳統中的"堆"(mdos)儀式被佛教化就是個典型的例子."堆"在苯教傳統中是一些上供神祗下施鬼靈的象征性的供品,所有的"堆"都是按照它所象征的東西精心制作的,各種"堆"都有它不同的儀式,通過繁雜的儀式將這些供品所替代的東西上獻神祗,下施鬼魂,以求得到保佑和安寧.這種源自苯教的儀軌在藏傳佛教所有的教派中都普遍使用,就連被認為嚴格遵循<<確鸞檀車母衤嘲痛持,"堆"的儀式的使用同樣非常普遍,這在歷世達賴喇嘛和班喇嘛的全集中許多關于"堆"及其儀式的文本中都可以見到.這就是<<確鸞淘諭羅就粱南約.換句話說,這種<<確鸞淘諭羅謀就粱褪撬誶嗖馗咴鸞ビ氳鋇乇就磷誚滔嘟岷系墓.

  至于上述兩種文化的結合,自然有一個很重要的推動力,那就是吐蕃王室的強有力的支持,那么,這種強有力的支持的歷史動因是什么呢?雖然7世紀在吐蕃的苯教應該是早已經被完全統一了的雍仲苯教,而不是互不統屬的原始苯教,但是,產生于部落割據社會中的苯教的原始性和地方性仍然在當時的社會生活中起著重要作用.類似象雄十八王國的互不統屬的地方割據政權是古代象雄社會長期占有主導地位的主要的社會政治制度形式,原始苯教時期各種原始的苯相互間毫無關系的分散形態及其相對獨立性完全符合地方割據政權的社會形態,加上原始苯教中神山崇拜同樣適合于這種社會形態,每一個神山護衛和保佑著一方平安,每一個部落或者王國供奉著自己的神祗.雖然藏史羅列了從聶赤贊普到松贊干布全部王統并將其列入了正統的吐蕃王統里,但在松贊干布之前,吐蕃的贊普仍然只是雅隆河谷的地方王統,與后來的吐蕃王朝不能同日而語,整個青藏高原仍然處于部落割據,占山為王,在各個山神保佑的分散狀態,因而苯教還是比較適合于當時的社會政治形態的.但是,到了松贊干布時期,政治形式發生了很大的變化,經過了一個自從聶赤贊普以來的長期醞釀,和南日松贊和松贊干布兩代人的不懈努力,吐蕃王朝橫空出世,建都邏些(拉薩),那時候,松贊干布的視野就不像他的父輩們那樣僅僅局限于雅隆河谷,而是放眼于整個中亞,他遠大的政治抱負決定了他不可能陶醉于沖出雅隆河谷的勝利之中,而是建立一個強大的吐蕃王國,將自己的勝利推向整個青藏高原.任何新的政權的誕生都伴隨著一場精神文化層面上的變革,需要有一個新的思想體系來支持他的政治抱負和新的社會體制.

  從佛教在亞洲傳播的歷史上看,它在許多地方的初傳時期都首先得到統治階級的青睞,然后在統治階級的大力扶持下得到發展,或者在傳播當中往往受到權利階層的鼎力相助,它似乎跟統治階層有不解之緣,個中緣由并不難理解.首先,佛教主張普渡眾生,它將蕓蕓眾生作為解救和超度的對象,不分國度、不分種族、不分膚色.對于剛剛沖出雅隆河谷的吐蕃王室來說,這是一種異常寬闊的視野,加上佛教提倡慈愛、友善、和平,這種博愛的精神在戰亂不斷、政權更迭頻繁、民不聊生的社會里尤其難能可貴,統治階級當然希望普渡眾生的佛教能夠使人們和平相處,社會安定,百姓安居樂業;其次,靈魂轉世、因果報應的思想能夠使眾生認命,因為今生的富貴貧賤都是前世的因緣所致,不是抗爭所能改變的,王侯將相的地位、權利和財富,布衣平民的貧賤和苦難都是前世因緣的直接結果,貧民不僅不應該嫉妒別人的地位和權勢、覬覦別人的財富,相反,應該安于現狀,與世無爭,行善積德,苦修來世.這種思想的普及大大有利于安撫那些不安于現狀,憤世嫉俗,揭竿抗爭,對統治階層構成威脅的人群,有利于他們的統治;再次,佛教的出世思想視世間為無邊的苦海,提倡人們看破紅塵,擺脫苦海,只求再生極樂世界,這種思想同樣引導人們追求一種虛無飄渺的"烏托邦",永遠也無法企及的精神世界.統治階級看重的就是這種不與他們爭權奪利的超脫感.松贊干布武力征服青藏高原,統一諸部以后就需要一種能夠安撫人心的人文關懷,救世人于苦海的良方,使人們尤其是被武力征服的對手們能夠心悅誠服,心安理得地對他俯首稱臣,<<確鸞痰睦礪矍『糜狹送持謂撞愕男枰.這可能就是他大力推行佛教的真正動因.
 
  綜上所述,從一個無法確定的年代開始,各種各樣的原始信仰以被稱為世續苯教的形式存在了很長的歷史時期.在這個歷史時期,各種起源、教義、儀軌和功能都不盡相同的原始信仰遍布整個青藏高原.辛繞彌沃的誕生及其創始雍仲苯教至少從形式上結束了世續苯教的時代.雖然我們尚無法真正了解當時雍仲苯教初創時期的真實面貌,但隨著聶赤贊普時期從象雄迎請南喀囊瓦多堅(nan—mkhav—snang—ba—mdog—can)來吐蕃傳播苯教開始,雍仲苯教開始出現在吐蕃的歷史舞臺上.當然,所謂的雍仲苯教并非一個全新的宗教,而是建立在世續苯教的基礎上,其中苯教九承理論結構中的四因承即恰辛、斯辜、囊辛和楚辛實際上就是世續苯教的內容.后來歸入了雍仲苯教并被傳到了吐蕃,在止貢贊普時期甚至到了威脅王權的地步,可見苯教在王室的發展.另外,佛教繞道西域于東漢光武帝時期就傳到了內地,實際上對吐蕃已經形成了一個包圍圈,但一直到400年以后的唐代貞觀時期才傳到吐蕃,這同樣說明了苯教在吐蕃的實力.因為佛教和苯教是兩個完全不同的文化傳統,具有不同的文化特質及其價值取向,因而,當這兩個宗教形態接觸以后,二者之間必然產生競爭,尤其是當一個宗教來到另一個宗教的傳統領地尋找立足之地時,二者之間產生競爭是必然的,這是一種必然的文化沖突.這個沖突在后宏期佛教逐漸占有主導地位后才見分曉,最終以苯教的敗北而告終.但是,苯教不僅頑強地生存到現在,它在藏族中留下的深刻的文化烙印已經成為這個民族一個重要的文化特征,其對藏族的心理素質、文化心態和行為方式等方面的深刻影響并不亞于佛教,而且從歷史和文化的層面上看,正越來越受到關注和重視.

[本文責任編輯  黃維忠]

[作者簡介] 才讓太,藏族,博士,中國藏學研究中心宗教研究所研究員.(北京  100101)   

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